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Son muchos los adjetivos que pueden adjudicarse al marxismo de Bensaïd. "Marxismo pascaliano" como hace Löwy refiriéndose a Lucien Goldmann 4/. Podemos hablar también de un "marxismo kairótico" como he señalado en otras ocasiones 5/. O simplemente definirlo como un marxismo estratégico, por su focalización primaria en la cuestión estratégica, y/o un marxismo intempestivo, retomando su propia nietzschiana referencia a Marx. Ciertamente el término "marxismo melancólico", utilizado por Arno Münster en relación a Benjamin 6/, también encaja. Es posible que todas estas calificaciones capten aspectos de la obra bensaidiana y que utilizadas a la vez capten el sentido global de su pensamiento. ¿Quizá, Marxismo estratégico, kairótico e intempestivo, impregnado de melancolía y de resonancias pascalianas?
En suma, el Mesías de Benjamin está orientado el presente y está secularizado. Sin embargo, la segunda de estas características que le atribuye Bensaïd es, como señala Traverso en su comentario de libro bensaidiano, incorrecta ya que en realidad su mesianismo mantiene su carácter marxista y teológico a la vez, como sostiene Löwy en su Aviso de Incendio 56/. Lo que no supone negar la impronta política de su mesianismo, sino entender que ésta tiene también una matriz teológica. Es el de Bensaïd el mesías secularizado y profano, no el de Benjamin. La razón mesiánica bensaidiana se apoya en conceptos teológicos para fundamentar una política profana, mientras que la política de Benjamin permanece como alianza articulada entre marxismo y judaísmo.
A pesar del rol que juega en la arquitectura de Marx l"Intempestif, la reapropiación bensaidiana de Gramsci es desequilibrada. Bensaïd utiliza a Gramsci en el terreno epistemológico, de comprensión del materialismo histórico y de la crítica al positivismo. Pero en su reflexión estratégica Gramsci juega un rol menor. Bensaïd no piensa la estrategia con Gramsci como mediación fundamental, sino sólo como mediación secundaria. Sus usos estratégicos de Gramsci son en general defensivos, ante las apropiaciones de tipo reformista de la obra del italiano, ya sea en el caso del eurocomunismo en los setenta o en el posmarxismo de Laclau y Mouffe en su Hegemonía y estrategia socialista 72/. La razón mesiánica de Bensaïd hace un uso insuficiente y descompensado de Gramsci en el terreno estratégico, sin movilizar con la profundidad necesaria todos los conceptos estratégicos que pueblan la galaxia gramsciana. Como ya he señalado en ocasiones anteriores 73/ esta es una de las principales debilidades de la obra bensaidiana, que requiere gramscianizarse más en este terreno, un límite que también ha sido destacado por McNally 74/.
A contracorriente y contratiempo, un marxismo disidente y militante sobrevive y emerge de las ruinas del estalinismo y del neoliberalismo. Este marxismo militante de Daniel Bensaïd, que por años enfrentó tanto al estalinismo como al capitalismo, se distinguió claramente del «marxismo ortodoxo» (que se volvió ideología de las burocracias) y del «marxismo occidental» porque siempre ha intentando no sólo interpretar el mundo sino transformarlo, y por ello mismo ha sido un marxismo centrado, principalmente, en temas políticos, económicos y coyunturales, sin dejar de ser filosófico, crítico y autocrítico, polémico y renovador. Es por eso que, al mismo tiempo que ha discutido la estrategia revolucionaria al interior de la izquierda radical, se atreve a elaborar los trazos de una democracia futura. Ha seguido las metamorfosis del imperialismo y los cambios económicos del capitalismo actual, sin dejar de cuestionar las contrarreformas neoliberales y su impacto laboral, la mercantilización del mundo y la privatización de lo público, emprendiendo la defensa del bien social y del servicio público, discutiendo estas cuestiones, sobre todo, con la «izquierda plural», que ya no sólo no cuestiona al capitalismo sino que defiende al neoliberalismo. Lo mismo debate con esa «izquierda» derechizada su justificación a las intervenciones militares del imperialismo en el nuevo reparto del mundo como «guerras éticas» -recordándonos que la derecha no tiene izquierda-, que critica al gobierno de Lula. Mientras escribe sobre Walter Benjamin o hace una renovadora relectura de un «Marx intempestivo», discute con los ecologistas, las feministas y los autonomistas llevando en esos debates la crítica anticapitalista y la perspectiva comunista. En ese trayecto de polémicas y verdaderos combates ideológicos, Daniel Bensaïd ha renovado al propio marxismo, no sólo al cuestionar sus dogmas y liberarlo de las lecturas deterministas y teleológicas que, como una filosofía de la Historia universal, lo volvían un pensamiento caduco, sino también al enriquecerlo con la «discordancia de los tiempos», el tiempo mesiánico de Walter Benjamin o el tiempo social ritmado por los ciclos y crisis del Capital; al ampliarlo con las temáticas ecológicas y feministas, democráticas y con los debates políticos del momento, renovando su carga subversiva que cuestiona al Capital, entendido como un poder anónimo, enajenado y enajenante, que impulsa la mercantilización, la privatización y la fetichización del mundo, levantando contra él «un nuevo espíritu comunista». En una primera etapa, antes de 1989, el marxismo revolucionario de Bensaïd se conecta con una tradición trotskista, abiertamente antiestalinista y que discute cuestiones políticas inmediatas; escribe, entre otras cosa, sobre Mayo del 68, sobre la URSS (Revolución socialista y contrarrevolución burocrática), sobre Estrategias y partidos; colabora en un libro sobre la revolución en Portugal, etc. Sin embargo, su marxismo no dejó de ser impactado por el estructuralismo francés: aunque polemiza con Althusser (y participa en un libro contra sus teorías), lo retoma cuando empieza a desmontar la Historia universal adjudicada a Marx y la sustituye por un proceso sin sujeto ni fines. No ignora al posestructuralismo y amplía la cuestión del Poder con Foucault en La Revolución y el poder, valora la crítica deconstruccionista de Derrida y los desarrollos de Deleuze, a los cuales apela en su regreso a Marx.
Casi a los cincuenta años de edad, con una sólida formación filosófica y una vida entera militando en las filas del marxismo más radical, Daniel Bensaïd empieza a escribir y a publicar, a partir de 1995, sus obras más importantes: aparece así su «Marx intempestivo», en la que hace una de las más significativas interpretaciones de Marx y del marxismo. A diferencia del marxismo occidental, que terminó renegando de la obra de Marx por encontrar en ella una Filosofía de la Historia racionalista, determinista, economicista, dialéctica y teleológica, Bensaïd recupera a un Marx crítico de la Razón histórica y sociológica, que va más allá de la positividad científica de su época. Sartre le reprochó a Marx (sin haberlo estudiado) y al marxismo el disolver la subjetividad en las estructuras sociales y manejar una Dialéctica apriorista y simplificadora por determinista y economicista; después de intentar fundamentar al marxismo fenomenológicamente (que es la pretensión de su inacabada «Crítica de la Razón Dialéctica»), en el reflujo del «68 declara: «hace falta otro pensamiento que tenga en cuenta al marxismo para superarlo, para negarlo y retomarlo, envolverlo en sí mismo. Es la condición para llegar a un verdadero socialismo» («Situaciones IX»). Althusser, por lo contrario, priorizó las estructuras y el proceso sin sujeto ni fines, pero encontró al marxismo infectado de historicismo y humanismo. Llega a decir que las fórmulas de Marx en «El Capital «sobre la «interpretación contable de la explotación» o las ecuaciones de Gramsci sobre la política en sus «Cuadernos de la cárcel», resultaban patéticas e insuficientes para una verdadera teoría política. En su debate al interior del PCF (Lo que debe cambiar en el Partido Comunista, 1978) Althusser llega a cuestionar la mitología escatológica de la filosofía de la historia marxista y los restos idealistas que incluso se encuentran en «El Capital»; denunciaba asimismo la oscuridad del marxismo sobre el Estado, los partidos y la política. Por su parte, el filósofo italiano Lucio Colletti empezó demostrando que el llamado «materialismo dialéctico» no era otra cosa que la «dialéctica de la materia» hegeliana: metafísica idealista («El marxismo y Hegel», 1969); defendiendo el carácter científico de «El Capital» y del Materialismo Histórico, Colletti apelaba a Kant y distinguía la «contradicción dialéctica» (metafísica) de las «oposiciones reales». Paralelamente, con un inigualable rigor filológico, localizó la alienación en la base teórica de «El Capital»: en su primera sección, en la relación entre trabajo abstracto y valor («Bernstein y el marxismo de la Segunda Internacional» de 1968, en «Ideología y Sociedad»); la unión entre la teoría del valor y la alienación era el fundamento del principio crítico del marxismo. Sin embargo, esta construcción se vino abajo cuando Colletti descubrió que la dialéctica metafísica estaba indisolublemente ligada a la teoría de la alienación («Marxismo y dialéctica», 1974, en «La cuestión de Stalin»), contaminando la base de «El Capital» y de toda la construcción marxista. Deja, entonces, al marxismo por el liberalismo para terminar apoyando a la ultraderecha neoliberal italiana. Mientras tanto, la Escuela de Frankfurt, en manos de Habermas, dejaba de ser Teoría Crítica cuando éste cambió el insuficiente «paradigma de la producción» (dejando de lado el proyecto de reconstruir al materialismo histórico) por el «paradigma de la comunicación», para volverse Teoría de la Acción Comunicativa, sin Dialéctica Negativa, social-liberal y reconciliada con el capitalismo. La Escuela de Budapest (los herederos filosóficos de Lukács) pierden la radicalidad de «la revolución de la vida cotidiana» cuando reducen el pensamiento de Marx a una filosofía de la historia, determinista, holista y teleológica, abandonando las necesidades radicales por la condición posmoderna. 2b1af7f3a8